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口述经验

张亚辉:田野工作中的口述史困境

[摘要] 人类学的田野工作, 必得奠基于口述历史之上。作为一种记忆的重现, 口述历史在何种意义上才能够支撑人类学的立论? 本文认为, 历史人类学所关注的历史, 既不能等同于结构主义的神话, 也不能压缩为地方性知识的理解, 而是要在区分“外延真实”与“内容真实”的基础上, 去探寻当地人的内容真实是如何在文化图示中展开的。口述史和历史学家的历史的区别在于, 前者关心的是历史表述与文化图示的关系, 而后者则关心历史表述与假象的绝对真相之间的关系。在这个意义上看, 口述历史和文字历史是互为反思的。
[关键词] 口述历史;外延真实;内容真实;历史学;人类学

 

        2006年的2月23日, 我在山西太原附近的一个村落的村委会与一群村里的老汉聊天。山西的冬天干冷而且风大, 阳光惨淡, 我去的那个村, 村委会的门房很宽敞, 每到冬天, 就在当中生起炉火, 从上午到晚上, 除了中午大家回家睡觉之外,这里便是村中老汉最常聚集的地方, 也是我这个莫名其妙的访客经常光顾的“田野”。那天下午,我照旧和几个老汉聚在一起, 听他们“讲古”。开始的时候, 我们在一起愤然声讨山西的煤炭资源被无休止地开采, 导致了难老泉水断流。其中一个叫做郭玉生的老汉无奈地说:“没办法啊, 国家不采山西的煤, 咋个发展嘛? 国家不发展, 我们还不是要被美国家欺负。”于是, 大家开始回忆当初被苏联要债的情景。郭玉生说, 那时山东的苹果要还苏联, 先用小筛子过, 去掉小的, 再用大筛子过去掉大的, 只有个头匀称的才能够装车皮发给苏联。可另外一个叫做汤二奎的老汉突然说, 不对, 山东是产苹果, 可还苏联的苹果不是山东的,是陕西的。于是, 二人便开始各举证据, 我在旁边听得兴味索然, 没有插话。可两个人越说越激动,不到一会儿的功夫, 居然破口大骂, 二奎居然作势要扑向玉生。后来在大家的拉扯下, 终于没有打起来。
        此事惊了我一身冷汗, 不是因为没有看过老汉打架, 而是这事让我对于在当地获得的其他口述历史的材料不敢相信了。这苹果来自哪里, 我想我是可以通过历史材料查出来的, 但晋祠的历史还没有哪个历史学家提供足够可信的历史。而且, 并不是我要调查的所有历史都会像那些命运多舛的苹果那样确凿。我有足够的根据来判断我该相信谁的话吗? 口述历史在多大程度上能够被当作是一种历史呢? 那一瞬间, 我仿佛听到了历史学家轻蔑的笑声———要知道那些苹果的真实的历史, 我终究要依赖历史学家的书写。可我要知道的真的是那些苹果的历史吗?

一、口述历史是一种怎样的历史学的“垃圾”?
         尽管在“历史人类学”的名头下, 人类学和历史学的伟大友谊被空前重视, 但人类学家仍旧和所有的社会科学家一样, 被认为是“最蹩脚的历史学家”。个中原因, 并不是历史学就不重视地方志、档案、家谱等地方性文献, 也不是历史学家就不愿意屈尊去做口述历史的调查, 而是在他们看来, 人类学家有意无意地对近代史学理论的反思视而不见, 他们呈现出来的历史太过随意, 无法满足历史学严苛的学术标准。人类学家曾经谦卑地承认, 自己不过是翻历史的“垃圾箱”的人, 现在的问题是, 由于人类学和历史学的长期互动, 历史学家似乎越来越吝啬那些“垃圾”了, 或者说, 他们坚持认为, 历史学的“垃圾”也应充满史学特色。否则, 在这些“垃圾”的基础上的任何立论都将难免被史学家推翻。
         口述史调查一直是人类学田野工作的秘密武器, 人类学赖此获得了大量文字历史之外的资料,并借助知识社会学的反思, 将口述历史和文字历史的“真实性”等量齐观。但是, 去计较口述和文字的记载哪一个更真实显然不是人类学的胜场,不能因为所有的文字历史都是历史学家的书写,就推断一个地方上的头人的回忆就能够和历史学家媲美。霍布斯鲍姆曾经说过:“大多数的口述历史是个人的回忆, 个人是一个不可靠的保存记忆的媒介。记忆与其说是录音带, 不如说是一个筛选机制, 而且这种筛选在其限定的范围内是经常改变的。”[ 1]记忆的不可靠用不着心理学的繁复证明即可明了, 人类学的田野调查唯一可依赖的地方权威的记忆何以能够作为一种历史来看待呢?大多数进行过田野调查的人都会知道, 几乎很难找到两个人对同一件事情的回忆是完全相同的,而且很多细节的出入会严重干扰后续的分析。既然如此, 我们判断选择口述历史就只能全凭直觉了。从这个方面讲, 口述史诚然可以提供一些文字历史的补白, 但要直接将其作为一种可以信赖的历史来看, 仍旧是不足的。更糟糕的是, 历史学家也没有发展出足够的方法论将口述材料变成坚固的史实。
        关于这个问题, 人类学有两个经典的回答。一个是结构主义人类学在“冷社会”和“热社会”的区分基础上提出的方案。在列维-施特劳斯看来, 历史学应该和人类学一样, 去关注文化的无意识层面, 这是人类漫长的冷社会给热社会留下的伟大遗产和无法摆脱的限制, 不能认识到冷社会对历史的匪夷所思的拒斥才是历史的真实性, 恰恰是历史学的失误。[ 2] 人类学对“真实性”的迷恋曾招来历史学的嘲笑:历史学已经不再接受某种真实的历史了, 一切历史都是思想史了, 都是历史学家和材料之间的对话的产物。这种嘲讽的态度可能恰好落入了人类学的圈套。人类学不再追求史料的坚固性, 而是要寻找更加深层的真实, 这种真实不但存在, 而且是不能够被热社会的历史所改变的。但是, 这种方案要求人类学首先要将目光集中在冷社会, 一旦要调查一个类似汉人村落的热社会时, 我们仍旧没有足够的根据来确定, 哪些东西可以被认定为这个热社会中的永久冻土层。而且, 列维-施特劳斯给人类学规定的这一终极目标如今已经多少被束之高阁了, 人类学已经成功地让人们注意到“野性的思维”仍旧存在于文明社会当中, 但毕竟历史还是逐渐热起来了, 我们当然可以从一个原子的运动规律开始来解释一部汽车, 这不是不对, 是有点没必要。
        另一个回答来自格尔茨的解释人类学。格尔茨曾经质疑列维-施特劳斯的历史观“像某个被遗弃在保留地上的新石器时代的先哲, 反复摆弄着旧传统的遗绪, 徒劳地想使原始信仰复活” , “尽管这种信仰的道德之美彰显依旧, 但早已失去了适且性和可信度。”[ 3] 在解释人类学的路径上, 口述历史是地方性知识的表达, 可能它在细节上有各种各样的出入, 但仍旧可以被还原为当地的文化, 而这种文化是真实的。就像上文的那个苹果,它产自哪里并不重要, 重要的是它表达了人们对国家的同情和支持。地方上的知识当然不是整齐划一的, 有等级的差别、性别的差别, 移民历史和社会变迁导致的差别等等。一个村民和一个村干部对刚刚过去的一件事情的回忆也大多是不一样的。格尔茨当然知道这一点, 他说的地方性知识没有这么琐碎, 不论在“地方性知识:从比较的观点看事实和法律”[ 4] (P.222 -322)中还是在“文化持有者的内部眼界”中, 格尔茨都是通过地方社会的“关键概念” 来揭示地方性知识的内涵的[ 4] (P.70 -92), 这些概念无疑都是能够跨越社会多样性的。
        人类学提供的解释在历史学看来无疑是十分精采的, 列维-施特劳斯和格尔茨的名字也越来越多地被历史学家所引用。人类学的思考证明,对事实的理解可以从文化的角度进入, 仿佛对关公的信仰并不以亲眼见过他老人家为前提一样。这无可辩驳, 但不是没有问题。
        在上述两种路径上, 我们似乎就没有必要去区分讲历史和讲故事了。确实, 列维-施特劳斯就说“神话离历史只有一步之”, 霍布斯鲍姆也说“普通人将记忆转化成了神话”[ 1] , 这么说没什么不可以, 但忽视了一个重要的文化维度———时间。萨林斯(MarshallSahlins)煞费苦心地为结构主义争辩说, 结构主义也以其最强有力的形式阐明了历史的运作方式, 即:结构通过事件而延续。[ 5] 但他自己也掉进了时间的陷阱:以事件延续结构, 找到的是结构与事件之间的横向关联, 而时间意指的是事件和事件之间的因果关系, 时间还是被忘记了。这种没有时间的历史还能叫做历史吗? 所以, “冷社会”和“地方性知识”可以让人类学在面对历史学的嘲讽时有足够的底气反唇相讥, 却没有让人类学获得它一直艳羡不已的历史深度, 反而让我们在“公说公有理, 婆说婆有理”的田野工作中挠头不已。

二、两种真实性
        众所周知, 历史事实不可能以一种纯粹的形式存在———即使是对神来说也不行, 因为神不需要时间和空间。历史只存在于表述当中。这并不是说历史的客观性不存在, 而是说这种客观性必须在某种表述中存在, 不可能“像真理般赤裸裸”地出现。因此, 仍旧有必要去区分两种真实:历史的外延真实和记忆的内容真实[ 6] 。外延的真实是指历史的真实性不依赖主体, 我们仍旧可以假设一个“X”来代表这种外延性的真实历史, 如果这个“X”能够被认知和书写, 那么历史学就会成为一门科学。可惜的是, 我们这种有限理性的生物注定做不到这一点, 我们只能书写X1、X2、X3……Xn, 但这种书写同样是真实的, 这是一种内容的真实, 是与主体相关的真实性。口述史的真实性即是一种内容的真实, 即在某个时间某个地点, 某个人确实如此呈现了他的记忆, 不论这记忆本身是不是和曾经发生的事情相符, 他这样记忆这段历史本身还是真实的。这样看来, 似乎历史学家的书写和民间头人的回忆是相同性质的了, 其实不是, 历史学家的书写永远包含着对X本身的有意识的追求, 而民间头人的记忆并非如此。
        在撰写二战历史的时候, 德国历史学家弗里德伦德尔(Friedlander)区分了历史报告的科学的真实性和幸存者回忆的偶然的真实性[ 7] , 并且坚持将幸存者的回忆引入大屠杀的历史书写当中,他认为唯有如此才能够保证历史的客观性。但他同时也承认, 幸存者的回忆和史学家的历史叙述必有不能契合之处, 这两种文本的摩擦和碰撞避免了任何一种解释的优先性, 书写的断裂处即是意义的呈现处。如果说, 历史是发生的事情, 而记忆是幸存者相信发生的事情, 那么, 弗里德伦德尔认为, 是后者决定了在集中营中的被关押者的行为, 而不是前者。对人类学来说, 这里有一个关键的区分:“知道”和“理解” , 如果口述史调查不直接跳向对文化的解释, 我们就应该先关注被调查者关于历史知道些什么。事实上, 我们要理解当地人如何理解世界, 也是在知道他们关于世界知道些什么的基础上才成为可能的。只是格尔茨的话说得太快, 把这一步跳过去了。
         口述历史中的被调查者也在努力构建事件之间的因果关系, 而这无疑与他们关于历史都知道些什么有关。我们可以将口述历史的“内容的真实”进一步区分成“知道的真实”和“理解的真实”, 后者已经被格尔茨充分展示过了, 但如果只注意后者, 就无法区分神话和历史了。当地人要把事件变成神话, 就是要把“知道的真实”吞没于“理解的真实”当中———神话是被结构主导的叙事, 历史是被因果主导的叙事。口述历史就是要了解, 当地人的“知道的真实”是怎样一回事。考虑到“知道的真实”及其与历史因果的关系, 就能够看到历史学家的历史和当事人的历史的差别了。口述者的“知道”仍旧处于当地历史的因果关系当中, 而历史学家的“知道”则几乎完全脱离了历史的时空坐落, 成了历史的岔路口了。汤二奎和郭玉生对苹果这件事情的了解是不同的, 但作为一种“知道的真实”, 他们哪怕错误的认知也是真实的, 因为这导致了他们在门房里面大吵了一架, 甚至还要动起手来, 在汉人社会, 两个快70岁的老汉要打架难道不是一个重要的文化现象吗?“知道”, 或者选择性地关注和记忆也是受到文化影响的, “知道的真实”是历史与文化共同作用下的产物。上述区分并不是要提出一种脱离了文化的认知, 而是要建议人类学的结论不要下得那么快, 这样才能够留下与历史学对话的空间。进一步说, 也给重新思考历史和文化的关系留下余地。一种关怀历史的人类学, 并非只是将史料拿来作为分析的依据就够了, 甚至也不是将遥远的时间等同于遥远的空间, 再用他者的眼光来观察。而是要看到历史和文化的纠缠关系, 或者说,看历史进程中的因果性和文化自身的逻辑在时间中的关系变化。因果不是事件a导致了事件b, 而是人们根据自己知道的事件a, 经过权衡采取了行动, 这些行动导致了事件b, 口述史关注的就是这个知道的过程, 一种忽视了人类学的历史学自然无法看到, 衡量的过程、可采取的行动的方案都是被文化限定了的, 都是有限而且非纯理性的选择。人类学则似乎满足于看到历史学家的不足, 将历史人类学搞成了“作为历史批评的人类学”, 而无力独自展开历史叙述。既然文化要在历史中呈现, 人类学就必须要找到一种书写历史的方式, 而不是停留于将文化塞进历史学家的书写当中。口述历史就提供了这样的一个机会。
         口述历史和文字历史的争锋并非始于今日,两汉的今古文经之争其实就是口述与文字之间的争夺。张尔田曾经论及此事说, “古文者, 旧史说经之言, 而孔子采之者。今文者, 孔子说经之言而弟子述之者也。纯乎明理者, 今文也, 兼祥纪事者, 古文也。”[ 8]钱穆也持基本相同的意见说:“大抵今文诸家, 上承诸子遗绪, 用世之意为多。古文诸家, 下开朴学先河, 求是之心为切。”[ 9]两人的意思是说, 口述多重于阐明事理, 而文字则更注重考据史实。尤其在钱穆看来, 今文所承之“世之意”随世而迁, 古文所携之“是”万世不变, 中国历史就是不断在时世与复古间“循环而无端”。当然, 每次复古都是以当时的“世之意”为标准的, 并不能真的回到孔子之前, 而“世之意”的产生也不会是空穴来风。始于汉代的今古文经之争对于今日的历史学仍旧是有意义的:口述历史的真实性就在于它代表了“世之意”, 历史学家对史实的不懈追求同样有其价值———口述历史和文字历史是互为反思的。
这里还需要区分自传体的口述史和访谈体的口述史。对后者来说, 被访谈者的回答同时受到访谈者的身份、技巧, 访谈的场所, 访谈的预设问题以及被访谈者的自我期待等多方面的影响。这些因素的影响可以控制, 却无法彻底消除。还有,叙述者的记忆会在时间中改变, 后来的历史, 包括现在也被压缩到了记忆当中。如何去解读口述史当中的“意愿的真实”和“记忆的真实”? 这恐怕只能期待访谈技术的发展了。

参考文献:
[ 1] 霍布斯鲍姆.“下层历史” [ A] //刘北成, 陈新编.史学理论读本[ M] .北京:北京大学出版社, 2006:262.
[ 2] 列维-施特劳斯.结构人类学(1)[ M] .张祖建译.北京:人民大学出版社, 2006:25.
[ 3] 转引自王铭铭.走在乡土上[ M] .北京:人民大学出版社, 2003:252.
[ 4] 格尔茨.地方性知识[ M] .北京:中央编译出版社, 2004.
[ 5] 萨林斯.文化与实践理性[ M] .赵丙祥译.上海:上海人民出版社, 2002:25.
[ 6] 牟宗三.中国哲学(十九讲)[ M] .上海:上海古籍出版社, 2005:16.
[ 7] 詹姆斯· E.扬.在历史与回忆之间[ A] //韦尔策编.社会记忆:历史、回忆、传承[ M] .季斌, 王立君, 白锡堃译.北京:北京大学出版社, 2007:23.
[ 8] 转引自龚鹏程.中国传统文化(十五讲)[ M] .北京:北京大学出版社, 2006:117.
[ 9] 钱穆.国学概论[ M] .北京:商务印书馆, 1997:120.

         (来源:《西南民族大学学报》2008年第4期)